Análise ética sobre a liberdade de expressão [Parte 2] – Murilo Azevedo

Análise ética sobre a liberdade de expressão [Parte 2] – Murilo Azevedo

Análise ética sobre a liberdade de expressão – Parte 2

Murilo Candido de Azevedo

IMMANUEL KANT E HELGA VARDEN

A ética kantiana é a que considero mais coerente, mas demonstrar por que ela é a correta perante todas as outras é um objetivo que está além deste artigo. Muito de Kant pode ser lido de vários outros artigos do site neoiluminismo.

Apresentarei breves conceitos-chave de sua ética para então começarmos a dissertar sobre a liberdade de expressão, utilizando também a interpretação de Helga Varden sobre Kant em seu artigo A kantian conception of free speech. O sistema ético kantiano cerca-se sobre o conceito de imperativo categórico, como resumidamente exposto:

Ora, todos os Imperativos preceituam ou hipoteticamente ou categoricamente. Os imperativos hipotéticos representam a necessidade de uma ação possível, como meio para alcançar alguma outra coisa que se pretende (ou que, pelo menos, é possível que se pretenda). O imperativo categórico seria aquele que representa uma ação como necessária por si mesma, sem relação com nenhum outro escopo, como objetivamente necessária. […] Ora, quando a ação não é boa senão como meio de obter alguma outra coisa, o imperativo é hipotético; mas, quando a ação é representada como boa em si, e portanto como necessária numa vontade conforme em si mesma a razão considerada como princípio do querer, então o imperativo é categórico. (KANT, 1964 p. 18).

Outro conceito necessário para entender a ideia do imperativo categórico é o de máxima, que, de maneira didática, podemos comparar como a intenção do agente ou princípio da ação, pois mais importante do que analisar a ação em si é analisar a sua máxima:

A máxima é o princípio subjetivo da ação, e importa distingui-la do princípio objetivo, isto é, da lei prática. A máxima contém a regra prática que determina a razão segundo as condições do sujeito (em muitos casos, segundo a sua ignorância, ou também segundo suas inclinações, e, deste modo, é o princípio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrário é o princípio objetivo válido para todo ser racional, o princípio segundo o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo. (KANT, 1964 p. 23)

Sua ética se estabelece como universal, sendo válida para todo ser racional. Como bem diz Kant: “Procede apenas segundo aquela máxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo tempo que ela se torne em lei universal.” (KANT, 1964 p. 23).

Outra questão é a dos fins. Todo ser racional é um fim em si mesmo, portanto, nunca deve ser tratado como mero meio:

Em geral, todo ser racional existe como fim em si, não apenas como meio, do qual esta ou aquela vontade possa dispor a seu talento; mas, em todos os seus atos, tanto nos que se referem a ele próprio, como nos que se referem a outros seres racionais, ele deve sempre ser considerado ao mesmo tempo como fim. (KANT, 1964 p. 28).

LIBERDADE EXTERNA E INTERNA

Para entender a função do Estado e do direito, devemos saber os conceitos de liberdade externa e liberdade interna. Esta é o dever que temos para conosco (virtude), já aquela se relaciona ao dever que temos perante a prática com outras pessoas.

A ética deve ser guia para ambas as liberdades, porém, a aplicação da legislação inclui apenas a liberdade externa, pois a interna, que dizemos ser a esfera da virtude, não pode ser coagida:

Os deveres segundo a legislação jurídica só podem ser deveres externos, pois essa legislação não exige que a ideia desse dever, que é interior, seja por si mesma fundamento de determinação do arbítrio do agente e, visto que ela sempre necessita de um móbil conveniente à lei, só pode ligar esta última a móbiles externos. A legislação ética, em contrapartida, converte também as ações internas em deveres, mas sem excluir as externas, estendendo-se antes a tudo o que, em geral, é dever. Entretanto, precisamente porque a legislação ética inclui em sua lei o móbil interno da ação (a ideia do dever), cuja determinação não precisa entrar de modo algum em uma legislação externa, a legislação ética não pode ser externa (nem sequer a de uma vontade divina), ainda que admita como móbiles, enquanto deveres em sua legislação, os deveres que se baseiam em outra, a saber, na legislação externa. (KANT, 2013 p. 25).

Portanto, o Estado trata apenas de regular a liberdade externa. “É correta toda ação que permite, ou cuja máxima permite, à liberdade do arbítrio de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal” (KANT, 2013 p. 25). O direito está ligado à competência para coagir:

A resistência que se opõe ao obstáculo de um efeito promove esse efeito e concorda com ele. Ora, tudo o que não é conforme ao direito é um obstáculo à liberdade segundo leis universais. A coerção, entretanto, é um obstáculo ou uma resistência a que a liberdade aconteça. Consequentemente, se um certo uso da liberdade é, ele mesmo, um obstáculo à liberdade segundo leis universais (isto é, incorreto), então a coerção que se lhe opõe, enquanto impedimento de um obstáculo da liberdade, concorda com a liberdade segundo leis universais, isto é, é correta. Ao direito, portanto, está ligada ao mesmo tempo, conforme o princípio de contradição, uma competência para coagir quem o viola. (KANT, 2013 p. 38).

Muitos discursos que achamos ser da esfera do direito, na verdade, se encaixam na esfera da virtude, e, portanto, não podem ser coagidos, ou seja, muitas expressões não entram na questão de serem reguladas por lei, mas por uma “questão de educação”. Helga Varden também esclarece a diferenciação dessas duas esferas:

Essa distinção entre o uso interno e externo da escolha e da liberdade explica por que Kant sustenta que a maioria das maneiras pelas quais uma pessoa usa palavras em suas interações com os outros não pode ser vista como envolvendo irregularidades do ponto de vista do direito: “coisas como meramente comunicar seus pensamentos para eles, dizendo ou prometendo algo, se o que ele diz é verdadeiro e sincero ou falso e insincero” não constitui delito porque “depende inteiramente deles [os ouvintes] se querem acreditar nele ou não”. (VARDEN, 2010 p. 4, tradução nossa).

PALAVRAS E A LIBERDADE EXTERNA

Helga explica que meras palavras não são suficientes para serem um obstáculo, pois não possuem o poder de impedir a liberdade externa por si só, vez que não exercem força física. Por exemplo, se alguém bloquear o seu caminho, a pessoa está impedindo sua liberdade externa, mas, se ela simplesmente disser para você não se mover, ela não realiza um ato coercitivo, pois você pode simplesmente seguir adiante. Portanto, segundo Kant, a maioria do uso das palavras, incluindo as imorais, não se encaixam em transgressão do ponto de vista do direito.

Entretanto, ela faz a ressalva de que as meras palavras podem desencadear consequências diretas que podem coagir nossas ações, como, por exemplo, no caso de um turista na cidade pedir direções de como chegar à biblioteca e o informante dar as instruções para outro lugar, que é justamente o mais perigoso da cidade, tornando o turista em uma vítima. O discurso do informante foi responsável pelas más consequências causadas ao turista. Para não cair em consequencialismo, o discurso deve ter uma relação direta com a transgressão, conforme dito no tópico O argumento consequencialista.

A PERSPECTIVA PÚBLICA

A filósofa também enfatiza que o sentido primário da liberdade de expressão não é o da relação de um indivíduo com outro, e sim o das alegações dos cidadãos sobre as instituições e seu direito de criticá-las. Assim, o direito à crítica pública não se dá pela justificativa de que palavras não podem coagir.

A perspectiva sobre as instituições públicas torna-se necessária para garantir uma interação correta entre a instituição e os cidadãos, de forma que a autoridade pública seja reconhecida pela população. Pois é apenas através da discussão pública protegida pela liberdade de discurso que a autoridade pública reconhece como e se suas leis e instituições permitem a liberdade externa recíproca sob uma lei universal. Sem tal conhecimento de como as leis afetam os cidadãos, é impossível o Estado funcionar como uma autoridade representativa em sua natureza. Logo, a instituição pública deve garantir o direito de discurso, entendido aqui como a relação entre os cidadãos e seu Estado.

É em parte por esse motivo que a posição kantiana resultante defenderá o direito constitucional de liberdade de expressão dos cidadãos, entendido como seu direito de discutir até os tópicos mais controversos entre si – por meio de filmes, artigos, mídia etc.. E é em parte porque os cidadãos não podem ter o direito de recorrer a um tribunal sobre essas questões que a proteção legal da liberdade de expressão é protegida pelo direito público e não pelo direito privado – é um direito que os cidadãos têm contra o Estado e não um contra o outro. Estabelecer um Estado justo envolve dar a seus cidadãos o direito constitucional de serem protegidos. (VARDEN, 2010 p. 11, tradução nossa).

DISCURSOS SEDICIOSOS

A filósofa apresenta uma defesa para a existência do direito pela necessidade de um Estado ao dizer que no Estado de Natureza o direito seria impossível:

Não há obrigações legítimas no estado de natureza […] De acordo com Kant, portanto, apenas o estabelecimento de uma autoridade pública pode permitir a interação de maneiras reconciliáveis com o direito inato de liberdade de cada um. Além disso, apenas uma autoridade pública pode garantir a interação consistente com o que Kant argumenta serem nossos direitos inatos (à integridade física e honra) e nossos direitos adquiridos (à propriedade privada, contrato e relações de status). […] A autoridade pública pode resolver esses problemas porque representa a vontade de todos e, no entanto, a vontade de ninguém em particular. Por causa da autoridade pública ser representativa dessa maneira – sendo unidos a priori ou uma vontade onilateral. (VARDEN, 2010 p. 8, tradução nossa, grifos autorais).

O Estado é instituição necessária a priori pela razão pura prática, como forma de direitos de maneira onilateral, e não de maneira unilateral ou multilateral como seria em um Estado de Natureza.

A questão da sedição pode ser polêmica, mas a ética kantiana implica a criminalização de discursos sediciosos, pois eles não se encaixam como uma mera crítica ao Estado. Como visto anteriormente, a justiça é impossível no Estado de Natureza, logo ninguém tem o direito de permanecer no Estado de Natureza:

A intenção por trás do discurso sedicioso não é meramente criticar o governo ou discutir criticamente as teorias de governo. Para se qualificar como sediciosa, a intenção do orador deve ser incentivar e apoiar os esforços para subverter o governo ou instigar sua derrubada violenta, a saber, a revolução. (VARDEN, 2010 p. 14, tradução nossa).

Para ter tal direito, seria necessário o direito de destruir o Estado; e desde que tal Instituição torna o direito possível, seria contraditório existir o direito de destruir o direito, portanto, o Estado criminaliza a sedição, entendida aqui como um discurso utilizado como meio para a dissolução do Estado. Não devemos confundir a sedição com uma mera crítica a um aspecto de governança.

DISCURSOS OFICIAIS

Helga explica que um meio de comunicação oficial, seja através de uma determinada instituição ou mesmo de um agente público, não tem a liberdade de discursar o que bem entender conforme um agente privado teria, pois aquele é um representante do Estado. Seu discurso deve estar de acordo com sua função, e seu cargo não deve ser confundido para fins pessoais e arbitrários.

A lei pública também governa os escritórios administrativos da autoridade pública. Somente dessa maneira ele poderá sujeitar seus cidadãos à autoridade desses escritórios, sem sujeitá-los a escolhas arbitrárias de outros cidadãos (funcionários públicos). A regulamentação do direito público dos serviços administrativos públicos cria a distinção entre o raciocínio como funcionário público e como cidadão privado. […] A distinção entre raciocínio ‘acadêmico’ ou público como cidadão e raciocínio ‘privado’ como funcionário público é necessária para reconciliar o poder da autoridade pública com o direito de liberdade de cada cidadão. Assim, os cargos públicos podem funcionar como representativos dos cidadãos e garantir a interação sujeita às leis universais da liberdade, e não à escolha particular de qualquer um. (VARDEN, 2010 p. 14, tradução nossa)

Fonte: Twitter

AMEAÇAS

Há ameaças vazias e ameaças sérias, porém, as ameaças não deixam de ser uma forma de coagir pelo medo, o que se encaixa em transgressão do discurso. Sendo a ameaça um discurso de aviso de um crime:

É importante distinguir ameaças de coerção de um discurso meramente imoral. Quando você me ameaça, você me diz que não pretende interagir legitimamente comigo no futuro. Simplesmente dizer isso não me priva de nada que seja meu, é claro, mas se você está falando sério e tem a capacidade de fazer um ataque contra mim, isto é, se você realmente está me ameaçando, então pretende apoiar suas palavras com força física. […] Em casos como esses, as palavras contidas na ameaça não funcionam meramente como um discurso, mas assumem o papel de comunicar um futuro crime contra mim. Portanto, as ameaças não são consideradas mero discurso nessa visão. (VARDEN, 2010 p. 5, tradução nossa).

BARULHO ALTO

Outra diferenciação importante é o conteúdo do discurso e a forma em que o mesmo é exposto. O barulho alto não é errado pelo que está sendo comunicado, mas pela forma em que se está fazendo isso. As palavras são comunicadas por ondas sonoras, que existem no espaço e tempo e, portanto, têm o potencial poder coercitivo sobre os nossos corpos, podendo debilitá-los. Dessa forma, impedindo os outros de realizar os seus fins, o que configura o barulho alto como transgressão do direito.

Fonte: Um lugar silencioso (2018)

QUEBRA DE CONTRATO

Helga diz que Kant argumenta haver dois casos em que a lei não protege o mentiroso: na quebra de contrato e na difamação, pois em ambos os casos a mentira tem poder coercitivo.

A razão pela qual as mentiras contratuais têm poder coercitivo é que, se eu minto quando faço um contrato com você e você acredita em mim, minha intenção é privá-lo de forma não consensual de algo que é seu. […] Portanto, minto, pois, caso contrário, você não consentiria na troca. Assim, mentindo, privo-o de forma não consensual de algo que é seu e mentir como parte das negociações contratuais é um erro privado. (VARDEN, 2010 p. 6, tradução nossa).

CHANTAGEM

Vimos no começo do artigo que todo ser racional é um fim em si mesmo, não podendo ser coagido de forma arbitrária pela vontade de outros. Com isso, Helga formula a criminalização da chantagem:

O direito privado protege o direito de cada pessoa de usar seus próprios meios para atingir seus fins. Além disso, vimos que ninguém tem direito ao silêncio de ninguém. […] Instâncias de chantagem subvertem essas condições porque resultam em um cidadão se tornando dependente de outro para o exercício da liberdade legítima. […] Não tenho permissão para me aproximar dessa pessoa com uma oferta para trocar meu silêncio (meus meios) por alguns de seus meios. Fazer isso constitui uma tentativa de forçá-la a ter uma relação de dependência privada comigo, em vez de interagir como pessoas livres, iguais e independentes. Portanto, o Estado proíbe chantagem por meio do direito público. É um crime público, pois coloca em risco o direito público como tal. (VARDEN, 2010 p. 16, tradução nossa).

DISCURSO DE ÓDIO

Helga desenvolveu sua própria teoria sobre a antieticidade do discurso de ódio. Ela vê esse tema como uma reparação de danos históricos que tornaram tais grupos “menos iguais que os outros”, ou de certa forma, com mais dificuldade de atingir autonomia do que outros grupos, e que por isso o discurso de ódio deveria ser regulado. Para ela, quando um termo que denomina algum grupo se torna um insulto, há um indicativo de opressão histórica. Ademais, a regulação do discurso de ódio seria uma forma de prover a esses grupos minoritários uma forma de serem tratados como iguais pela maioria, de forma a alcançarem sua autonomia:

Na visão kantiana que venho desenvolvendo, o discurso de ódio e o discurso de assédio não são proibidos por sinalizar irregularidades privadas como tais, mas sim porque eles acompanham a incapacidade histórica e atual do Estado de fornecer a alguns grupos de cidadãos condições adequadas de interação. (VARDEN, 2010 p. 15, tradução nossa).

Na minha visão, a relação histórica representa apenas um potencial de gatilho para o grupo minoritário, mas não deve ser usado como guia primariamente, pois violaria a isonomia do Direito. Não seria um dever universal, pois a própria condição histórica revela pura contingência. Eu estabeleci o que seria o discurso de ódio na primeira parte deste artigo, e ele estaria voltado à intenção gratuita de causar mal ao indivíduo através de danos emocionais.

Se um grupo é injustiçado, isso não dá legitimidade para que retribuam a injustiça. Pelo dever ser aplicado de maneira universal, não há uma classe em que se torne legítimo o escárnio, independente da posição desse grupo em alguma “estrutura de opressão”.

A partir da ética kantiana e da interpretação de Helga Varden, vimos que o sistema filosófico de Kant nos fornece uma forte e coerente base teórica para analisar a liberdade de expressão, sendo derivada da própria metafísica e não caindo em argumentos utilitários ou consequencialistas. Com ele também temos a melhor defesa da liberdade de expressão enquanto crítica à autoridade pública.

JOHN STUART MILL

Considero Mill o filósofo com as melhores objeções a favor de um irrestrito discurso de crítica política. Ele também fornece vários insights sobre honestidade intelectual.

Em seu livro On Liberty, expõem-se seus principais argumentos, como o princípio do dano, a falibilidade humana e diversos exemplos históricos.

O PRINCÍPIO DO DANO

Mill estabelece “Que o único propósito pelo qual o poder possa ser exercido legitimamente sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra sua vontade, é evitar danos a outros. […] Na parte em que o dano afeta meramente a si mesmo, sua independência é, de direito, absoluta” (MILL, 2009 p. 18, tradução nossa).

Ou seja, a coerção deve ser realizada quando há um dano sobre outro. Na questão do dano sobre si mesmo, o indivíduo é soberano e o Estado não deve atuar como paternalista.

Um erro de Mill é basear-se no dano por si só e não levar em conta a intenção do indivíduo, pois como eu demonstrei anteriormente, é possível infligir dano sem a intenção.

Pelo princípio do dano se referir à relação entre pessoas, então é possível entender por que ele considera que a liberdade de expressão como crítica pública deva ser considerada absoluta, pois a própria não é uma pessoa.

Pelo que sabemos atualmente da psicologia e também pelo que podemos perceber, é possível sentir dor por uma relação psicossomática. Porém, Mill restringe o dano apenas ao físico. De acordo com o princípio do dano, no exemplo dado na primeira parte deste artigo em “O êxito do crime”, o Estado também não poderia intervir na questão do atirador que errou o tiro ao tentar matar a vítima, pois nenhum dano foi causado, ou seja, só seria aplicável a mediação do Estado se o infrator tivesse êxito em realizar o crime, e não a mera tentativa.

O CRESCENTE PODER

Um dos argumentos a favor da irrestrita liberdade de expressão é o de que a restrição daria poder ao Estado, e esse sentimento humano só tende a crescer, como ele diz em:

[…]que quase nunca é mantido sob restrição por qualquer coisa, exceto a falta de poder; e como o poder não está declinando, mas crescendo, a menos que uma forte barreira de convicção moral possa ser levantada contra os danos, devemos esperar, nas atuais circunstâncias do mundo, vê-lo aumentar. (MILL, 2009 p. 26, tradução nossa).

Se toda a humanidade menos um, tivesse uma opinião e apenas uma pessoa tivesse a opinião contrária, a humanidade não seria mais justificada em silenciar essa pessoa do que ele, se tivesse o poder, seria justificado em silenciar a humanidade. (MILL, 2009 p. 29, tradução nossa).

Seu argumento cai no declive escorregadio, visto que um Estado que exerça coerção quando necessário para impedir determinado discurso (instant case) não vai necessariamente se tornar totalitário (danger case). Não há uma relação direta entre uma coisa e outra. Ele não demonstra como o poder só tende a aumentar. Na verdade, ele apenas diz que, de maneira intuitiva, ele deveria, no mínimo, apresentar dados a favor dessa correlação.

Como dito no tópico “O Argumento Consequencialista” na primeira parte do artigo, é possível realizar um contra-argumento através do declive escorregadio que permita a censura. Como o de que se deixarmos o intolerante ser livre para discursar, ele poderá tomar o poder e institucionalizar sua intolerância (veremos isso em Popper).

UTILIDADE DA LIBERDADE

Mill também expõe vários benefícios da liberdade e os malefícios que podem ocorrer caso restrinjam essa liberdade. Como o de confronto com ideias opostas, na qual a verdade sai fortalecida, e caso a opinião verdadeira seja a censurada, todos perdem, pois nunca teríamos como saber com certeza absoluta quando se trata de uma opinião falsa. Então a liberdade irrestrita atuaria como um motor em busca da verdade.

Quando opiniões não são confrontadas, segundo o autor, elas tornam-se mortas, como verdades popularmente aceitas tais quais jargões políticos que não sabemos defendê-los.

Considero o debate a melhor forma de encontrar os erros de alguma ideia, que deve ser exposta de forma clara e idealizada, nisso é possível formular qualquer tipo de crítica, porém, dependendo da forma como é feita a crítica, ela pode cair no dano psicológico intencional.

Ele também diz que podemos perder intelectuais, por ser incontável o número de mentes que não se expõem pelo medo de serem considerados imorais. “Houve, e pode haver novamente, grandes pensadores individuais, em uma atmosfera geral de escravidão mental. Mas nunca houve, nem nunca haverá, nessa atmosfera, um povo intelectualmente ativo”. (MILL, 2009 p. 57, tradução nossa).

O filósofo mostra a importância de não considerar apenas um lado como verdadeiro ou outro como falso, mas de ambos serem parcialmente verdadeiros e se complementarem no debate, porém, infelizmente, no decorrer da história, vemos apenas um lado se tornando dominante enquanto o outro perece. Ele usa como exemplo uma disputa política entre um partido de reforma e progresso e outro de ordem e estabilidade, na qual um complementa os defeitos do outro.

Não penso que aconteça uma perda de intelectuais se fornecermos a base aceitável para que se realize qualquer tipo de crítica que não ultrapasse outros direitos.

Concordo com os vários benefícios da liberdade de expressão de Mill, e não os considero excludentes da visão Kantiana de liberdade enquanto crítica política. É possível elencar prós e contras para todo tipo de opinião oposta, porém, nunca saberemos se elencamos todos os benefícios e malefícios existentes, e muitos menos quantificar de forma objetiva o peso de que cada um. Assim não temos como fazer um saldo e ver qual posição que traz mais benefícios, esse é um problema de tentar basear o argumento em uma concepção utilitarista.

A FALIBILIDADE HUMANA

Mill também estabelece uma forma de ceticismo, na qual ele menciona ser impossível alcançar a verdade absoluta para podermos ter certeza de que estamos fazendo a coisa certa ao utilizarmos o poder coercitivo. Assim, a opinião suprimida poderia ser possivelmente verdadeira, e se recusar a ouvir a opinião por se saber que está certo em negá-la seria assumir uma verdade absoluta. Ele usa a história como exemplo de que vários valores foram considerados errados por épocas diferentes:

No entanto, é tão evidente em si mesmo quanto qualquer argumento pode torná-lo, que as eras não são mais infalíveis que os indivíduos; todas as épocas tiveram muitas opiniões que as épocas subsequentes consideraram não apenas falsas, mas absurdas; e é tão certo que muitas opiniões, agora gerais, serão rejeitadas pelas futuras épocas, assim como muitas, uma vez gerais, serão rejeitadas pelo presente. (MILL, 2009 p. 32, tradução nossa).

Porém o próprio autor parece ir contrário a essa posição ao dizer que:

Não existe certeza absoluta, mas há garantias suficientes para os propósitos da vida humana. Podemos e devemos assumir que nossa opinião é verdadeira para a orientação de nossa própria conduta: e não assumir mais quando proibimos homens maus de perverter a sociedade pela propagação de opiniões que consideramos falsas e perniciosas. (MILL, 2009 p. 33, tradução nossa).

Pergunto-me se temos como ter certeza de que o princípio do dano é uma verdade absoluta para estipularmos que o Estado deva usá-lo como base para a coerção. Ou seja, mesmo que não tenhamos como alcançar a verdade absoluta, isso não deveria ser motivo para impedir que as ações sejam feitas baseadas em uma filosofia coerente. Do contrário, cairemos em um ceticismo absoluto e teríamos sempre que suspender o juízo, inclusive se a liberdade de expressão deva ser absoluta ou não.

Pela história vimos que o que era considerado verdade foi posto em xeque nas épocas futuras, porém isso não implica dizer que nunca chegaremos a um ponto em que através de todo o conhecimento produzido, teremos condições de formalizar verdades absolutas. O próprio Kant assumia que existem verdades apodíticas.

Poderíamos usar a matemática como exemplo, mas Mill contra-argumenta dizendo que não há opinião oposta quando se trata de matemática, ao contrário de questões sociais.

Uma filosofia coerente deve ser universal e não ter caráter apenas histórico, ela deve usar da metafísica para ser válida em todas as épocas, e Kant formula seu sistema de maneira a priori.

A HISTÓRIA E A VERDADE

Mill ainda utiliza exemplos históricos para reafirmar seus argumentos, como o de Sócrates, que foi condenado por “negar os deuses e corromper a juventude”. Também utiliza o exemplo do Imperador Marco Aurélio, considerado um dos bons imperadores e o mais iluminado de sua época:

[…] o mais gentil e amável dos filósofos e governantes, sob um solene senso de dever, autorizou a perseguição ao cristianismo. […] Nenhum cristão acredita mais firmemente que o ateísmo é falso, e tende à dissolução da sociedade, do que Marco Aurélio acreditava nas mesmas coisas do cristianismo; aquele que, dentre todos os homens então vivos, poderia ter sido considerado o mais capaz de apreciá-lo. (MILL, 2009 p. 45, tradução nossa).

Acrescentando a sua ideia, ele diz que a supressão de uma ideia não vai fazê-la desaparecer, pois a filosofia de Sócrates triunfou como o Sol no céu; a reforma protestante eclodiu umas vinte vezes antes de Lutero e o cristianismo, apesar de ter sido perseguido, segue hoje como a maior religião do mundo.

Mill está certo em dizer que suprimir uma opinião não vai apagá-la, mas apenas criar uma cultura underground, e que esse não deve ser o critério para a censura. Nisso ele está certo, e Kant não cai nesse argumento, pois ele não delineia que o limite para a expressão se dê em coisas que deveriam ser extintas, mas sim por elas serem erradas por si mesmas.

Argumentos históricos devem apenas enfatizar uma opinião principal, pois na história é possível selecionar – dentre os quase infinitos acontecimentos que ocorreram através dela – apenas aqueles que favorecem nossa opinião, como uma forma de evidência suprimida.

Mill utiliza-se de alguns argumentos de ceticismo, consequencialismo e utilitarismo, mas já expus os principais problemas dessas ideias. No entanto, Mill ainda fornece boas razões para a maior liberdade de discurso possível, as quais eu não vejo como diretamente excludentes da visão kantiana.

Algo que podem objetar sobre a visão kantiana é o de que a supressão seria feita quando o discurso fosse “levado ao extremo”, mas esse não é o argumento de Kant. Ele estabelece uma condição objetiva de quando ocorre a transgressão, e não o faz de maneira funcionalista, pois dessa forma cairia na arbitrariedade de definir quando se está no extremo – o que não é possível delimitar de maneira objetiva, mas apenas de forma arbitrária.

KARL POPPER

Em seu livro “The Open Society and its Enemies”, o autor formula seu Paradoxo da Tolerância, que é recorrentemente usado quando se trata de liberdade de expressão:

Menos conhecido é o paradoxo da tolerância: a tolerância ilimitada deve levar ao desaparecimento da tolerância. Se estendermos tolerância ilimitada mesmo para aqueles que são intolerantes, se não estivermos preparados para defender uma sociedade tolerante contra o ataque dos intolerantes, então o tolerante será destruído e a tolerância juntamente – Nesta formulação, não insisto, por exemplo, que devemos sempre suprimir a fala de filosofias intolerantes; contanto que possamos combatê-los por argumentos racionais e mantê-los sob controle pela opinião pública, a repressão certamente seria muito imprudente. Mas nós devemos reivindicar o direito de suprimi-los, se necessário, mesmo à força; pois pode facilmente resultar que eles não estão preparados para nos encontrar no nível do argumento racional, mas começam condenando todo argumento; eles podem proibir seus seguidores de ouvir argumentos racionais, porque é enganoso, e ensiná-los a responder argumentos pelo uso de seus punhos ou pistolas. Devemos, portanto, reivindicar, em nome da tolerância, o direito de não tolerar o intolerante. Deveríamos afirmar que qualquer movimento que prega a intolerância se coloca fora da lei. E devemos considerar o incitamento à intolerância e perseguição como criminosos, da mesma maneira que devemos considerar o incitamento ao assassinato, ao sequestro ou ao renascimento do comércio de escravos, como criminoso. (POPPER, 2009 p. 543, tradução nossa, grifos nossos) *

O argumento foi popularizado quando transformaram em forma de tirinha:

Fonte: Pictoline

Popper diz que devemos primeiramente suprimir os intolerantes através do debate e da razão; e, caso isso não ocorra, devemos então ter o direito de suprimi-los até mesmo à força, pois tolerância ilimitada levaria ao desaparecimento da própria tolerância.

O paradoxo cai no declive escorregadio. Usando o argumento inverso do Mill, aqui o autor diz que a tolerância dos intolerantes (instant case) resultará no desaparecimento da tolerância pela institucionalização da intolerância (danger case), o que não necessariamente vai ocorrer, e ele também não demonstra essa correlação. Pelo que podemos ver no tópico “O Argumento Consequencialista”, Popper falha no que o filósofo Schauer abordou.

O paradoxo de Popper tem sido frequentemente generalizado, então vamos partir do pressuposto de que ele é válido apenas para saber se ele tem sido corretamente aplicado. Ressaltei dois termos-chave no texto que podem abrir margem para más interpretações: intolerantes e nós.

Quem são os intolerantes a quem ele se refere? Popper não define de forma direta em seu livro quem são os intolerantes, isso pode abrir margem para definirem de maneira free style, ou seja, de acordo com o que for conveniente para a ideologia; porém, ao ver o contexto de seu livro “Open Society”, os intolerantes tornam-se claros: são justamente os inimigos da sociedade aberta.

Eu já vi muitos utilizarem o paradoxo da tolerância como justificativa da censura sobre pessoas acusadas de cometer injúria. Eu me pergunto que tipo de perigo uma ofensa a um cidadão coloca em risco toda a instituição do Estado. Além de que o paradoxo não é válido nesses casos, pois a injúria se refere à subjetividade da pessoa. Ela pode se sentir ofendida ou não, e de forma alguma isso coloca em risco toda a instituição política.

Quem são os nós que têm o direito de refreá-los? Popper também não diz diretamente se é cada cidadão ou apenas os agentes legítimos da lei. Isso torna necessário novamente olharmos o contexto de seu livro. O nós se refere à sociedade aberta, logo, apenas quem tem legitimidade de refrear os intolerantes são os agentes do Estado, o que implica que não podemos socar nazistas, fascistas, comunistas etc. Um cidadão comum não tem a legitimidade de aplicar pena, além de que o melhor e o pior ser humano possuem o mesmo direito de passar pelo sistema jurídico.

Dependendo do intolerante, é possível que exista uma razão para não permitir seu discurso, como as razões que Kant fornece, que não se baseiam em consequencialismo ou utilitarismo. Popper está certo em dizer que, para frear tais intolerantes, devemos usar primeiro a argumentação, como ele deixa claro. Caso os intolerantes usem seus punhos e pistolas, isso já não entra mais em liberdade de expressão, mas em legítima defesa.

JOHN RAWLS

Rawls, em seu livro “A Theory of Justice”, fornece uma resposta ao paradoxo. Para ele, o intolerante só não pode ser tolerado caso as instituições estejam em risco. No caso de um Estado justo em que não se veja ameaça à condição de justiça por um ato de expressão intolerante, o intolerante deve permanecer com seu direito à justiça. Podemos ver isso em sua formulação:

suponha que as seitas tolerantes têm o direito de não tolerar o intolerante em pelo menos uma circunstância, a saber, quando sinceramente e com razão acreditam que a intolerância é necessária para sua própria segurança. Esse direito segue prontamente o suficiente, pois, como a posição original é definida, cada um concorda com o direito de autopreservação. […] a única questão, então, é se os tolerantes têm o direito de refrear os intolerantes quando eles não representam um perigo imediato para as iguais liberdades dos outros. (RAWLS, 1999 p. 191, tradução nossa).

Segundo o autor, não deveríamos nos preocupar com os intolerantes se a constituição é em si segura e a Instituição é forte, pois a supressão seria para garantir a segurança, e com as autoridades seguindo firmes, não há motivo para achar que os intolerantes vão conseguir tomar o poder. Além de que o filósofo se baseia em um princípio psicológico de que “aqueles cujas liberdades são protegidas e que se beneficiam de uma constituição justa, permanecendo as outras coisas constantes, adquirem uma lealdade a ela por um período de tempo”. (RAWLS, 1999 p. 192, tradução nossa).

Então, mesmo que um setor intolerante surgisse, os intolerantes não o fariam de forma forte inicialmente para se imporem de maneira direta. Eles tenderiam a perder a intolerância e aceitariam a liberdade de consciência, que seria a consequência da estabilidade das instituições, pois outras forças serão chamadas para preservar a justiça em todo o Estado. Mas ele afirma que é possível que surjam setores tão fortes inicialmente que possam colocar em risco a liberdade, e que a ainda não sabe a forma correta de lidar com esses casos. “Essa situação apresenta um dilema prático que a filosofia sozinha não pode resolver” (RAWLS, 1999 p. 193, tradução nossa).

O argumento de Rawls cai na arbitrariedade de definir quando nossas instituições estão em risco ou não. É fácil ver hoje, por exemplo, o quão banalizados os termos fascista e comunista estão, pois alguns dizem a todo momento que eles vão tomar o poder. É discutível identificar quando o Estado pode estar em situação de risco em alguns casos, mas casos como injúria também não entram aqui. Tanto Popper quanto Rawls não devem ser generalizados como sempre são.

A ideia de Rawls também não considera errada a própria tentativa de alcançar um fim ilegítimo, pois consideraria apenas errado caso o crime possuísse grandes chances de acontecer. E a própria tentativa de um totalitário tomar o poder através da disseminação de seu discurso, já se enquadra como errado do ponto de vista kantiano.

CONCLUSÕES

Muitos outros argumentos e situações do cotidiano que se encaixam na questão de liberdade de expressão podem ter ficado de fora deste artigo, mas acredito que considerei os principais argumentos e os critérios que podem analisar cada um desses casos, nos quais eu fiz críticas e uma defesa do ponto de vista kantiano, a qual implica um limite objetivo de quando não são válidos, o que de maneira alguma expressa um totalitarismo. Espero ter contribuído para esse debate que sempre ressurge como polêmica.

* Paradoxo da intolerância em sua língua original:

Less well known is the paradox of tolerance: Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed and tolerance with them – In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be most unwise. But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols. We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law. and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal. (POPPER, 2009 p. 543)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

KANT, I. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1964.

KANT, I. Metafísica dos costumes. Editora Vozes, 2013.

MILL, J. S. On Liberty. The floating Press, 2009.

POPPER, K. The Open Society and its enemies, vol. I e II. 5ª ed. New Jersey, United States: Princeton University Press, 1971.

RAWLS, J. A theory of justice. Belknap Press, 1999.

VARDEN, H. A kantian conception of free speech, Freedom of Expression in a Diverse World. Deirdre Golash. Springer, 2010. pp. 39-55.

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